Dukaj: Czy we wszystkich odcieniach „reprezentacji” konieczny jest „agent”, dla którego rzeczywistość jest reprezentowana? Kiedy autopilot rozpoznaje na trasie rozmaite przeszkody i charakterystyczne elementy krajobrazu, w istocie tworzy sobie (a potem ewentualnie na ekranie) reprezentacje rzeczywistości. Czy to znaczy, że jest świadomy? Że „rozpoznaje” cokolwiek w tym sensie, co człowiek? Podobnie zwierzęta „mapują” w swoich umysłach postrzeganą rzeczywistość – operują na takich czy innych reprezentacjach obiektów. Całe szkoły kognitywistyki (jak Komputacyjna Teoria Umysłu) opierają się na „nieagentowym” modelu procesunku stanów umysłu skorelowanych z reprezentacjami rzeczywistości. „Rozpoznanie” nie musi tu być niczym więcej ponad spełnienie warunków korelacji danych z reprezentacją. Szostak: Oczywiście, że wiemy: automatyczny pilot nie jest człowiekiem. Więc wszelkie personifikujące odniesienia do niego – łącznie z samą nazwą „automatyczny pilot” – mają charakter metaforyczny, to jasne. Tylko pozostaje pytanie – poza oczywistą konstatacją o pewnej strukturze naszego języka – czy właśnie te metaforyzujące pojęcia nie są jakimś zafałszowaniem. Co to znaczy: „rozpoznaje”? Tu trochę dotykamy tego samego tematu, co w dyskusji o wysławialności w SF. Sądzę, że słowo „reprezentacja” użyte w kontekście maszyny jest metaforą. Autopilot dostaje dane, a nie reprezentacje: ich celem nie jest przecież wytworzenie w „umyśle” autopilota żadnej reprezentacji świata, tylko wywołanie pewnych procesów: ominięcia przeszkody, zwiększenia pułapu itd. Żadna reprezentacja drzewa nie jest tu potrzebna. Pojęcie reprezentacji pojawiło się przecież w opozycji do prezentacjonizmu. Wedle reprezentacjonistów w umyśle człowieka tworzą się reprezentacje rzeczy, nie mamy dostępu do samej rzeczywistości. Jest więc napięcie pomiędzy rzeczą a obrazem/sensem rzeczy w naszej świadomości. Tylko że to jest problem właśnie z filozofii podmiotowości: opisać poznawanie podmiotu i ustalić relację pomiędzy rzeczą w sobie a jej umysłową reprezentacją, obojętnie jak ten proces opiszemy. Innymi słowy – i tyle tylko chcę powiedzieć – cała tradycja mówienia o reprezentacji to tradycja myślenia o podmiotowości. Jeśli więc wyciągamy to pojęcie z tego kontekstu, to stosujemy je jedynie metaforycznie. Ale wracając do sedna: rozumowanie Metzingera – jak zresztą wielu filozofów, których można wrzucić do worka „antykartezjanistów” – wpada w pewną pułapkę, zastawioną zresztą nieświadomie przez samego Kartezjusza. Otóż jeśli pokazujemy Ja jako część „narodzoną” ze świata, to łatwo takie Ja utrącić. Dokonuje się to niemalże na mocy definicji, jak dowód Anzelma. Metzinger używa tylko innego języka. Zauważcie, że Kartezjusz dochodzi do Ja pozornie z innej strony (pomijam oczywiste różnice językowe), ale w sposób – w efekcie – bardzo podobny. Otóż w „Medytacjach o pierwszej filozofii” odcina on te sfery świata, które budzą jego wątpliwości. Mówiąc metaforycznie, obiera cebulę z kolejnych warstw po to, by dotrzeć do takiej warstwy, której nie będzie w stanie obrać. Kartezjańskie Ja jest zatem oazą niepoddającą się wątpieniu, ale oazą na tym świecie. Kartezjusz nie może w nie zwątpić, bo samo wątpienie w Ja jest JEGO wątpieniem, a więc wątpieniem spełnianym przez Ja. I tu mamy regres w nieskończoność, bo wątpienie w wątpienie tylko potwierdza, po raz kolejny, istnienie Ja. Nazwa „rzecz myśląca” nie jest tu przypadkowa: Ja jest rzeczą. W tym sensie Metzinger, paradoksalnie, jest kartezjanistą. Ten błąd kartezjanizmu próbował natomiast ciekawie rozwikłać Husserl w swoich późnych pracach, zwłaszcza w „Medytacjach kartezjańskich”. Proponuje on – na drodze redukcji transcendentalnej, a więc dość dziwnego i niecodziennego zabiegu zawieszenia sądu o realnym istnieniu świata – dojście do Ja transcendentalnego. Co zyskuje Husserl? Owo Ja jest, jak sam pisze, „pozaświatowe”. Nie jest zachowaną od wątpienia wyspą na świecie, broniącym się bastionem, ale czymś radykalnie pozaświatowym. Tu dopiero dokonuje się radykalny przewrót. Do czego zmierzam: Jeśli Husserlowskiego Ja nie da się wyprowadzić ze „światowego” systemu, to rozprawienie się z nim, o ile w ogóle jest możliwe – wymaga innych narzędzi niż to rozumowanie Metzingera, które jest dobre na Kartezjusza. Do tego – co może nawet poważniejsze – zastanawiający jest fakt obecności takiego „niewyprowadzalnego z systemu” Ja. Warto dodać tytułem skrupulatności, że na drodze redukcji sam Husserl odrzuca (czyli: bierze w nawias) wiele „światowych Ja”: Ja osobowe, Ja empiryczne, Ja psychofizyczne. Dukaj: Tu się pokazuje różnica kontekstów, nastawień poznawczych. Kognitywistyka ma wrodzone pewne skrzywienie „inżynierskie”: poznajemy tajemnice świadomości po to, żeby stworzyć „sztuczną świadomość” (albo dowieść, że stworzyć jej nie można). Otwarcie stawia dziś tak sprawę tylko część kognitywistów, ale owo założenie jakoś siedzi w korzeniach całej nauki, przenika osmotycznie do innych neurosciences, także do filozofii umysłu. Są trendy, mody intelektualne, „konteksty epoki”. Rośnie w popularność na przykład podejście, jak je nazywam, „hodowli czarnych skrzynek”. Nic nas nie obchodzi, jakie naprawdę są mechanizmy samoświadomości (i czy w ogóle da się „naprawdę” dojść do tych mechanizmów). Liczy się tylko efekt końcowy. Sztuka polega zatem na ustawieniu takich warunków startowych, które zagwarantują – jakoś – pojawienie się samoświadomości. Siłą rzeczy są to projekty na kryteriach behawiorystycznych. Metzinger ze swoją realizacją doktryny bottom-up wydaje się trochę tym wszystkim skażony. Mój kłopot z proponowanym przez niego podejściem jest inny. Nie podważam samych rozumowań ani ich przydatności dla poszukiwaczy AI. Po prostu mało mnie to wszystko rusza jako kogoś, czyje poznanie (samopoznanie) zawsze polegać będzie na rozbiorze samoświadomości „z góry na dół”. (Być może o to chodziło Łukaszowi, gdy zarzucał nam „gry intelektualne”). Przeszkadza mi między innymi domyślna „jednokierunkowość” tego modelowania. O podobne niewidoczne założenia potykała się także nauka o powstaniu życia – mianowicie czego właściwie ma dowodzić ugotowanie w laboratorium zupy aminokwasów praoceanu Ziemi za pomocą wyładowań elektrycznych? Nie bardzo wiadomo, jak logicznie „zszyć” tu ze sobą podejścia „oddolne” i „odgórne”. Powiedzmy, że Metzinger ma rację w tym sensie, że udaje się taki system zbudować i on generuje samoświadomość (według naszego oglądu „zewnętrznego”). O mojej samoświadomości mówiłoby to coś tylko w tym przypadku, gdybym skądinąd zyskał stuprocentową pewność, iż (A) istnieje tylko jedna możliwa ścieżka prowadząca do (B) tylko jednego możliwego rodzaju samoświadomości. Tymczasem mamy na tym kwadracie trzy dalsze wierzchołki: 2. Model Konwergencyjny (Piramida): do jedynego możliwego rodzaju samoświadomości prowadzi wiele różnych ścieżek. Samoświadomość powstaje jako autoiluzja, powstaje kwantowo, powstaje językowo, powstaje z głupiej kumulacji neuronów, powstaje jeszcze inaczej. Można sobie wyobrazić koegzystencję na tej samej planecie kilku gatunków samoświadomych istot, które „wybiły się na samoświadomość” zupełnie innymi metodami. 3. Model Równoległy: wiele różnych ścieżek prowadzi do wielu różnych rodzajów samoświadomości. Co rozumiem przez „rodzaj samoświadomości”? Nie zróżnicowanie treści świadomości i nie zróżnicowanie mocy samoświadomości (jak na przykład w hierarchii Snerga), ale coś, na co jeszcze nie ma języka: taki spin, flawor samoświadomości, który pokaże istnienie tej zupełnie nowej skali dopiero po spotkaniu z „inaczej samoświadomymi”. Siłą rzeczy ta różnica musiałaby wykraczać poza doświadczenia dostępne wyłącznie w subiektywnych wglądach. Bocian, mucha, balon, odrzutowiec – wszystkie latają, ale mechanizmy ich lotu są różne. Wykorzystując propozycję Metzingera, mógłbym wskazać tu jako przykład samoświadomość nietransparentną: wygenerowaną nie jako iluzja po przecięciu pętli, ale właśnie jako ta nieskończona pętla – możliwa w matematyce na odmiennych aksjomatach. Albo świadomość Obcych z „Historii twojego życia” Chianga. 4. Model Dywergencyjny (Drzewo): jedna metoda powstawania samoświadomości prowadzi przez liczne bifurkacje do różnych rodzajów samoświadomości. Rozpisuję to, żeby zobrazować przekonanie, że takie oddolne rozumowania o świadomości, nawet jeśli logicznie mocne i empirycznie sprawdzalne, rozgrywają się dla mnie w planie nieprzecinającym się z moim – planie SF-owych hipotez i eksperymentów myślowych. Fascynujących jak diabli – ale w inny, „nieintymny” sposób. Szostak: Coś czuję, że przekraczamy w tej dyskusji nie tylko ramy rozmowy o „Ślepowidzeniu”, ale też granice objętościowej przyzwoitości. Rzeczywiście, nasza ostatnia wymiana argumentów pokazuje, że mówimy o problemie samoświadomości z pozycji dwóch radykalnie różnych perspektyw. Tak radykalnie różnych, że na poziomie językowym – o czym piszesz – rozjeżdżamy się i każdy z nas mknie w swoim kierunku. Perspektywa neurosciences jest obiektywistyczna: są pewne obserwowane procesy, dostępne z perspektywy niezależnej od konkretnego Ja, a więc te, które zachodzą w ludzkim mózgu. Są one w tej obserwacji obiektywizowane i na takim poziomie można o nich sensownie dyskutować. Z tej perspektywy wyłania się pewna wizja tego, czym w tej strukturze jest lub może być samoświadomość. Inna perspektywa, mnie bliższa, to perspektywa mówienia o Ja na bazie doświadczenia Ja, które z konieczności jest zawsze doświadczeniem tylko jednej osoby: „posiadacza” konkretnego Ja. Tylko ja mam źródłowy dostęp do swojej samoświadomości, mało tego – samoświadomość jest przecież właśnie tym moim odniesieniem do samego siebie, swojego doświadczenia, doświadczanego świata itd. Stąd obydwie perspektywy są w jakimś sensie nieprzenikalne, choć często oświetlają się nawzajem. Albo zatem uda nam się znaleźć metapoziom dla tych rozważań, albo pozostaje mieć nadzieję, że mimo różnych metod te drogi myślenia kiedyś się spotkają. Ale zostawmy to sobie na inną okazję.
Tytuł: Ślepowidzenie Tytuł oryginalny: Blindsight ISBN: 978-83-7480-097-6 Format: 328s. 135×205mm; oprawa twarda Cena: 35,— Data wydania: 25 lipca 2008 |